RECONSIDERANDO "O PERFEITO" DE
I CORÍNTIOS 13.10 A PARTIR DA EXEGESE BÍBLICA: UMA REVISÃO DOS TRADICIONAIS
ARGUMENTOS EM PROL DE UM A PERSPECTIVA
ESCATOLÓGICA DE TO TELEION
Moisés Cavalcanti Bezerril*
RESUMO
A expressão
grega to. te,leion de I Co 12:13 tem
sido considerada um mistério por muitos estudiosos do Novo Testamento, que em
sua maioria defendem a tradicional
interpretação do termo como referindo-se à segunda vinda de Cristo.
Embora seja popular, essa interpretação baseia-se num transbordamento de idéias
de textos bíblicos aparentemente paralelos com o assunto. Assim, tal
interpretação se forma a partir do resultado da pouca exploração das idéias
reinantes in loco de I Co 12:13, bem
como de pouca ênfase na teologia paulina sobre o contexto apostólico do
conhecimento e do cânon do N.T. Este artigo procura mostrar que as abordagens
cessacionista e continuacionista históricas falham em seus argumentos quando
tentam interpretar “o perfeito” levando pressupostos escatológicos que não
pertencem ao contexto bíblico de I Co 13, nem à teologia paulina quanto à segunda vinda de Cristo. O artigo
busca provar que Paulo tentava desanimar a igreja de Corinto em relação aos
dons de revelação, preparando-a para a fase da igreja pós-apostólica, a qual
dependeria inteiramente da profecia e do conhecimento perfeitos: o cânon das
Escrituras do Novo Testamento.
PALAVRAS-CHAVE
Teologia Paulina;
Dons Espirituais; Exegese; Escatologia; Cessacionismo.
INTRODUÇÃO
Sobre o significado do termo grego usado por
Paulo em I Coríntios
13:10, (to. te,leion), a maioria dos comentaristas dá interpretações que vão além da compreensão
pretendida pelo apóstolo Paulo ao destinatário comum de sua carta. Com as mais
sofisticadas interpretações exegéticas e filosóficas, tais intérpretes, com
seus métodos, derramam sobre o texto bíblico de I Coríntios 13:10 uma
mentalidade teológica guiada por tendências modernas de suas perspectivas sobre
os dons espirituais de I Coríntios 12 e 14. Por essas interpretações,
haveríamos de esperar que os destinatários da carta de I Coríntios precisassem
fazer uma exegese do texto grego de Paulo para entender supostas verdades
altamente difíceis, as quais só poderiam ser conhecidas com o auxílio de outros
textos bíblicos. Tais métodos, além de não serem exegéticos, desconsideram a
natureza de carta da epístola e a simplicidade de uma comunidade à qual Paulo
precisou muitas vezes falar como a meninos, (I Co 3:1).
Observa-se que
o elemento norteador da interpretação que cada autor faz de to.
te,leion é a visão que cada um
tem do dom de profecia. Para Macarthur a profecia é pregação e ensino; tal dom
ainda continuará presente no milênio, por isso ele acredita que to.
te,leion refere-se ao estado eterno
de todas as coisas.[1] Para Wayne
Grudem profecia é um misto de palavras de Deus com palavras humanas em forma de
insight, que ainda hoje está presente na igreja cristã; desta forma ele
considera que to. te,leion
refere-se à segunda vinda de Cristo, visto que tal dom ainda não cessou.[2]
Já Gaffin, cessacionista histórico, entende que a
profecia de Corinto tinha a mesma natureza da profecia do Antigo Testamento,
que cessou com os apóstolos, mas concebe to. te,leion como sendo a segunda vinda de Cristo.[3] Na
obra de Gaffin citada neste trabalho percebe-se que ele não dá muita atenção
exegética ao assunto.
Em
sua maioria os exegetas empenham-se em averiguar o texto separadamente da teologia paulina, da capacidade dos primeiros cristãos, bem
como do objetivo da carta. Com
relação à teologia paulina em I
Co 13, a tendência dos intérpretes é de confundir teologia
dos dons com escatologia paulina, mudando a concepção da tríade paulina da vida
cristã (fé, esperança, e amor) para escatologia, sem levar em consideração o
uso dessa tríade em outros lugares sem nenhuma temática escatológica. Sobre a
capacidade dos primeiros cristãos, é comum os intérpretes acharem que os
crentes de Corinto poderiam facilmente entender to. te,leion como a segunda vinda de Cristo, mesmo Paulo nunca
tendo usado tal termo para temas escatológicos, nem mesmo para a segunda vinda
de Cristo. Há quem use palavras como te,louj ou te,loj para fazer transbordamentos de seus significados
para te,leion, o que
seria impróprio, considerando que Paulo não faz uso de um termo pelo outro em
toda sua literatura. E em relação ao objetivo da carta, a maioria ignora o fato
de que Paulo nunca poderia estar exortando seu auditório por causa de problemas
de ordem litúrgica, simplesmente dando aos coríntios um vislumbre da distante
eternidade ou segunda vinda de Cristo. É evidente que Paulo precisaria ser mais
enérgico e incisivo para desanimar os coríntios quanto à obsessão pelo dom de
línguas, o qual constituiu grande
problema para aquela igreja. O objetivo da carta era, portanto, desviar o
foco da vida cristã coríntia do dom de línguas e profecia para a vida cristã
normal, cuja marca paulina era identificada por fé, esperança, e amor.
Desanimar os crentes de Corinto de tais dons, simplesmente dizendo-lhes que
tais dons cessariam na eternidade vindoura, perderia toda a força do argumento,
e nada acrescentaria ao que os coríntios já sabiam sobre o assunto, além de
chocar tal idéia com a idéia passageira do dom em I Coríntios 14:20-21.
O objetivo deste artigo é
analisar as mais tradicionais interpretações da expressão to.
te,leion à luz de um criticismo
exegético e cessacionista; portanto passamos a examinar os argumentos mais
conhecidos com suas merecidas objeções feitas por este autor:
1. O ARGUMENTO DAS DUAS ERAS
Uma das mais
tradicionais interpretações de to. te,leion é que esta palavra grega tem o significado de “era” ou “estado de
perfeição”. O argumento se baseia na idéia de que Paulo estaria fazendo um
contraste entre duas eras: uma era
que acontece na terra com seu conhecimento parcial e imperfeito, e outra era que se dará no estado eterno de
todas as coisas, na qual o conhecimento será perfeito; nessa visão to.
te,leion corresponde à nova era.[4] É
muito comum também atrelar-se a essa idéia de uma nova era a idéia de que agora
conhecemos por fé,( dia. pi,stewj)
e não pelo que vemos (dia. ei;douj), ou seja, não “face a face” (pro,swpon pro.j pro,swpon).
Uma outra tentativa de se
encaixar uma era perfeita e celestial como significado de to.
te,leion é mudando o significado de
profecia para pregação. Essa também tem sido uma interpretação tradicional que
tem ganhado amplitude ao longo dos tempos até os nosso dias. Como a igreja hoje
precisa da pregação, logo Paulo estaria falando de uma época em que não mais se
precisasse dela,[5] e isso só
poderia acontecer no estado eterno dos crentes.
A interpretação de to. te,leion como “estado eterno” é mais dispensacionalista, porque eles acreditam que
mesmo depois da segunda vinda de Cristo ainda haverá profecia na grande
tribulação e no milênio.[6]
Para Gordon Fee a idéia de duas eras é proveniente
da relação de dois advérbios do verso 12, “agora”... “então”. [7] O
“agora” refere-se àquilo que pertence a esta era, e o “então” refere-se ao
futuro escatológico (eschaton). Fee
critica B.B. Warfield com base na idéia de que os coríntios não entenderiam o
que Paulo estava escrevendo se ele pretendesse dizer “cânon” ao invés de
“eras”. Hodges faz contraste entre a era apostólica somada à nossa contrastando
com o céu. [8]
Objeção. A tentativa de levar um contexto
escatológico para essa passagem esbarra em algumas dificuldades sérias. 1) Usar o contraste de conhecer “face a face” com conhecer “por
fé” não corresponde a um método genuinamente exegético. Atribuir “face a face”
para o conhecer celestial é simplesmente espiritualizar ou alegorizar o texto.
Nada é dito de que “face a face” corresponde a qualquer era. O apóstolo Paulo
não está falando de “era em parte” e
sim “conhecimento e profecia em parte”. Mesmo que a figura do menino possa dar a
entender idade, ainda assim Paulo usa o argumento do espelho que nada tem a ver
com “eras”; 2) mudar o significado de profecia para pregação no contexto de I
Coríntios corresponde a um grave anacronismo léxico. Os termos “profetas” e
“profecia” tanto em Paulo como em Atos têm ocorrência restrita.[9]
Isso indica que não é tão simples modificar o sentido do termo profecia
significando pregação quando sabe-se que a idéia de profecia da era apostólica
ainda consistia do antigo conceito judaico, numa época de progresso e
desenvolvimento da revelação do Novo Testamento, ( II Pe 1:21); 3) é possível
extrair a idéia de tempo a partir da expressão a;rti…to,te de. (agora…então), mas isso só, não é suficiente para
indicar que esse tempo refere-se à vida na terra e vida no estado eterno.
Ninguém pode atribuir seguramente tal contraste a partir de alguma pista
exegética. Mesmo que a expressão indique idéia de tempo, esse tempo poderia
contrastar duas eras em qualquer período da história da humanidade. Nada há no
texto que denomine era terrena e era celestial, só porque a idéia de tempo está
presente. Dessa forma o argumento também seria válido para designar um
contraste entre a era apostólica e a era presente; 4) atribuir o sentido de
“era” para to. te,leion é,
na verdade, um erro sutil cometido pela confusão com o significado de te,loj, que sempre está relacionado com a idéia de “fim”,
“destino último”, “fim de um processo”, “fim de uma ação”. A escatologia
estaria muito mais presente no contexto se Paulo tivesse usado a palavra te,loj, conquanto ela contrasta com avrch/|,”(princípio”), enquanto te,leion contrasta com evk me,rouj (“em parte”). Apesar da palavra te,leion ser o advérbio de te,loj, Paulo nunca a usa
para designar fim de era, ou de um
processo, ou de uma ação. Normalmente as pessoas fazem uso de uma pela
outra erroneamente, mas isso não ocorre em Paulo. Dar significado
de “era” a te,leion é
fazer transbordar o significado de uma palavra para outra, e isso não seria
genuinamente uma exegese.
2. O
ARGUMENTO DE VER DEUS FACE A FACE
Um argumento
muito empregado para tornar esta passagem em um dito escatológico do apóstolo
Paulo é o uso da expressão “face a face” (pro,swpon pro.j pro,swpon), (I Co 13:12). Alguns estudiosos usam essa
expressão: a) para dizer que Paulo está falando de um conhecimento escatológico
tão claro que não haverá nenhuma dúvida no céu quanto a qualquer ponto do
conhecimento que virá com a segunda vinda de Cristo. Para eles, isso não é o
que acontece agora nos tempos pós apostólicos, considerando que o cânon das
Escrituras do Novo Testamento apresentam dificuldades de compreensão como
atesta o apóstolo Pedro, (II Pe 3:16)[10]; b)
para relacionar com a idéia de face de Deus, inserindo a palavra “Deus” como um objeto da frase. É
este último uso do texto que vamos discorrer e apresentar sérias objeções.
Objeção. O primeiro grande
problema que pode ser notado nesta interpretação é o acréscimo do termo qeoj ao texto paulino, quando o apóstolo não faz uso
do mesmo. É curioso notar como algumas mentes eruditas não conseguem se
desprender da idéia de que a expressão face-a-face
sempre indicaria a ideia de face de Deus. Wayne Grudem apela para textos do
Antigo Testamento, (Gn 32:30; Ex 33:11; Dt 5:4; 34:10; Jz 6:22; Ez 20:35),[11] para
importar uma idéia que possivelmente não é paulina, acrescentando um significado
que, apesar de ser claro nos textos do Antigo Testamento, o mesmo significado não está claro no texto de Paulo. Entendemos, portanto, que este
significado não parte de elementos exegéticos disponíveis no texto, havendo
necessidade de se importar uma inferência do Antigo Testamento. MacArthur importa sua idéia de ver
“Deus face-a-face” de I Pedro 1:8.[12] Há dois problemas com esta interpretação,
sendo um de natureza gramatical, e o outro de natureza estilística paulina. No
primeiro, Paulo enfatiza adverbialmente o
modo, sem mencionar objeto qualquer.[13] O
máximo que se pode entender de Deus como
objeto de ver face-a-face é por inferência.[14] Essa tem sido a “base exegética” da maioria
dos autores para introduzir a idéia vetero-testamentária no texto paulino. No
segundo o apóstolo parece trabalhar um estilo de paralelismo no qual ele apresenta
pares de significados na seguinte disposição:
Agora - vemos -
por espelho - então - veremos face a face
Agora - conhecemos - em parte -
então - conhecerei como sou conhecido
A ideia
reinante neste paralelismo é que eu
conhecerei tão perfeitamente como sou conhecido. O verso parece lidar com
modos de revelação; nada há no contexto que venha a sugerir uma construção literal da expressão
“face a face” para ser equiparada com as
teofanias do Antigo Testamento.[15] A
partir dessa compreensão do texto pode-se deduzir diretamente das palavras do
apóstolo que a expressão face a face
é colocada no texto para fazer oposição a
espelho em enigma.
Essa interpretação é
muito mais coesa com o conhecimento como o produto da profecia. Assim, o aspecto
enigmático do conhecimento que era em parte e com dificuldade de se ver o todo,
correspondia ao modo ainda precário pelo qual a igreja cristã
apostólica tinha o conhecimento dos princípios da Nova Aliança; esta encerrava
em si grandes diferenças da antiga aliança por causa da inclusão dos gentios. Os
discípulos, bem como os apóstolos, conviviam com a idéia ensinada por Cristo,
de que eles seriam conduzidos à toda a
verdade (Jo 16:13); possivelmente os discípulos
aguardavam o cumprimento dessa profecia para seus dias. Como o modo do
conhecimento dos princípios da Nova Aliança ainda era fragmentado por meio de
profecias, haveria um dia em que as palavras de Cristo se cumpririam
definitivamente; então o que era visto com dificuldade, estaria bem claro, e o
que era fragmentado, estaria completo. Seria esta a mesma tese para fundamentar
a idéia de que Paulo tinha tanta consciência de um cânon do Novo Testamento
quanto tinha do Velho.
3. O
ARGUMENTO DOS COGNATOS DE TELEION
É comum fazer
associação de idéias de termos cognatos de te,leion, tentando-se
trazer significados extras para o texto, não pretendidos pelo autor.
O verbo tetelei,wmai (“tenho sido aperfeiçoado”) tem sido sugerido como
base interpretativa para te,leion. de I Coríntios
13:10, dando-lhe um sentido escatológico. [16]
O uso desse verbo por Paulo está
muito claro no contexto de Filipenses 3:15, quando Paulo fala da glorificação dos crentes.
Naquele contexto o verbo está sendo aplicado a pessoas; no caso de te,leion, a palavra
nada tem a ver com pessoas. Não há como fazer essa correspondência
escatológica, porque os contextos das duas passagens são diferentes. Sendo
assim, é impossível interpretar te,leion com base em tetelei,wmai.
Outro exemplo disso é quando se estabelece
estreita relação de te,loj (fim) com te,leion (perfeito). Normalmente se diz que te,leion
tem o mesmo contexto escatológico de te,loj. Essa
metodologia exegética é útil para trazer clareza sobre determinados termos
gregos, mas não pode ser usada para mudar os significados dos mesmos. Ainda que
os termos estejam relacionados por uma derivação, ainda assim nem todo termo
derivado ou correlato tem o mesmo significado ou pressupõe a mesma idéia de seu
cognato.
Objeção. O modelo de interpretar te,leion
por meio de seus cognatos parece sugerir
que os coríntios entenderam tal termo com base em uma exegese prévia de
seus termos derivados. Assim, poder-se-ia achar que o auditório original teria
feito um apanhado dos significados de te,loj na carta de Paulo ou em outros
escritos, para fazer tal associação de significados. Esse recurso é moderno, e
aplica-se a culturas distintas da cultura original da carta. Além disso, Paulo
estava escrevendo aos destinatários originais, e é mais razoável que eles
entendessem a carta sem artifícios
lingüísticos ou exegéticos.
O que pode-se
dizer mais razoavelmente do emprego de te,loj para interpretar
te,leion, é dizer que uma palavra não necessariamente tem importância
ou implicações para seu cognato, a não
ser que o atribuamos assim; indubitavelmente te,loj está sendo
empregado no restante da carta com significado diferente daquele que te,leion
tem no contexto de I Co 13:10. Isso fica claro pelas seguintes razões: a) Paulo
não usa um termo pelo outro nas suas epístolas, nem confunde seu significado,
considerando que o termo te,leion
é empregado com sentido muito bem distinto em oposição a nh,pioi, (“meninos”), (I Co 13:11; Ef 4:13)[17]; b) o apóstolo não empregou o termo te,loj
no contexto de I Co 13:10, o que
salvaguarda o texto de transbordamentos do significado de te,loj;
c) mesmo que esses termos sejam derivativos, seus significados são diferentes; d)
sugerir que Paulo escreveu te,leion pensando em te,loj,
e que os coríntios iriam fazer tal relação com te,loj para
entender um contexto escatológico, torna-se um argumento difícil de se provar
exegeticamente em Paulo, pois supor que os coríntios tiveram que fazer exegese
grega para entender uma carta que lhes foi enviada, é absurdo.
4. O
ARGUMENTO DE QUE PAULO NÃO PENSARIA NUM CÂNON
Normalmente
se diz que Paulo não estaria pensando em um cânon do Novo Testamento em I
Coríntios 13:10 por duas razões: 1) porque isto seria um argumento para cumprir-se
a longo prazo e perderia a força do argumento necessária para aquele momento;
2) porque Paulo estaria falando de algo que os coríntios não entenderiam, tendo
em vista que a idéia de cânon não estaria presente na mentalidade daquela
época.
Objeção. O maior problema com essa primeira
razão é o fato de que este argumento aniquila-se a si mesmo.
Na
tentativa de defender te,leion como a segunda vinda, a
qualquer preço, os defensores dessa idéia não percebem que a segunda vinda de
Cristo está colocada como algo muito mais distante dos coríntios do que o
cânon. Se o argumento do cânon não serviria porque fala de algo muito distante
da realidade dos coríntios, muito menos serviria o argumento da segunda vinda,
porque é mais distante ainda deles.
A idéia de um
cânon do Novo Testamento como sendo algo do quarto século é disputável. A
tradicional história da igreja e uma boa parte dos eruditos do Novo Testamento
têm atribuído o quarto século ao cânon, mas isso parece não ser a verdadeira
história do cânon neotestamentário. Com base na perspectiva canônica paulina, é
razoável entender o encerramento da revelação já nos anos 80 da era cristã por
duas razões: a) as únicas cartas paulinas nas quais há referências às línguas e
profecia são as mais antigas, (aos tessalonicenses e aos coríntios) entre 55-60
d.C. Nas cartas pastorais (I e II Timóteo e Tito), que pertencem já aos anos
80, não se fala mais em profecia, mas sim em estudo e ensino da Palavra. Isto
indica que ainda na era apostólica o cânon já estaria se formando; b) a
trajetória do primeiro ao quarto século não deveria corresponder à organização
do cânon, e sim à sua depreciação. O melhor entendimento é que o cânon já
estaria completo desde o primeiro século; a partir daí começa a trajetória de
sua depreciação: Marcion e Eusébio tentaram dar opiniões próprias e desastradas
sobre a lista dos livros canônicos do primeiro século, o que fez com que a
igreja pusesse fim a essa disputa no quarto século.[18] Considerando estes fatos, é indubitavelmente
certo que Paulo empregou te,leion para se referir ao fim da
revelação, processo já presente naquela época, pois ele mesmo já tinha
consciência de estar escrevendo as Escrituras Sagradas do Novo Testamento (I Co
7:40; 14:37), o que é provado pelos leitores de suas cartas que já as consideravam
Palavra de Deus, (II Pe 3:15). O
apóstolo Judas também tinha consciência de que ainda em pouco tempo a igreja
desfrutaria de um corpo doutrinário, o qual ele chamou de “fé”,(Jd 1:3). O
próprio Paulo entendia que a Palavra de Deus havia sido entregue a ele para que
por meio da mensagem apostólica o pleno conhecimento da verdade fosse revelado,
(Tt 1:1-3).
O segundo
problema é que o argumento não corresponde a uma visão mais apurada daquilo que
Paulo e os judeus cristãos concebiam de cânon ou coleções de escritos sagrados.
Não é correto afirmar que Paulo não tinha idéia de um cânon do Novo Testamento.
Várias passagens de seus escritos demonstram que Paulo estava consciente da
natureza da revelação do Antigo Testamento e de seu processo de cristalização
em Escrituras Sagradas. O mesmo se pode dizer da sua visão do cânon do Novo
Testamento. Como um bom judeu, com consciência de chamado apostólico para ser
fundamento junto com os profetas, (Ef 2:20),
com a consciência de ser despenseiro da revelação oculta das gerações
anteriores agora revelada aos apóstolos e profetas (Ef 3:1-13), Paulo entendia
muito bem a trajetória da história da redenção confiada a ele e aos profetas do Novo Testamento. Além da
consciência de ser o único fundamento da igreja, ele tinha a consciência de ser
o único canal da verdade revelada junto com os outros apóstolos e profetas; e
para isto ser verdade era necessário sua revelação se tornar Escritura, como
foi com o Antigo Testamento. O texto de Efésios 2:20 ensina que Paulo tinha
consciência de um período de fundação da igreja que seria diferente do período
pós-apostólico. Essa concepção apostólica paulina não deixa margem para
entendermos que Paulo considerava-se apenas mais um pneumático entre muitos de
sua época. Sendo assim não podemos conceber um Paulo sem consciência de estar
escrevendo o cânon das Escrituras do Novo Testamento.
É evidente que, se por meio da palavra te,leion em I Coríntios 13:10, os cristãos do
primeiro século não conceberiam a idéia de um cânon, muito menos poderiam
conceber a segunda vinda de Cristo,
visto que Paulo, neste texto, deu muito mais pistas sobre o cânon do que sobre a segunda vinda de Cristo. No texto,
Paulo fala de profecia e conhecimento; por outro lado não há sequer
uma referência a eras, parousia, anjos, céu, eternidade, trombetas, arrebatamento,
ressurreição, juízo final, nem do Senhor na sua vinda. Assim, se o
termo te,leion é
misterioso para cânon, muito mais o é para a segunda vinda de Cristo.
O
apóstolo aguardava um tempo em que o conhecimento de Cristo seria pleno, (Ef
4:13), para que a igreja não fosse enganada por falsos profetas, (4:14). Esse
conhecimento pleno seria trazido pelos apóstolos e profetas, (Ef 4:11); dons e
ofícios cessariam, permanecendo apenas o pastorado (pastor) e o ensino
(mestre). Paulo entendia que a cessação dos dons revelacionais aconteceria
muito breve, e que ele participaria dessa finalização, (I Co 13: 9, 12).
Realmente, nos anos 80 D.C., são estes dois únicos dons citados por Paulo nas
suas epístolas pastorais. Quando todas as cartas foram escritas até o ano 80,
(o apocalipse possivelmente em 60), então a igreja já estava com toda a
doutrina assentada em Escritura, menos
vulnerável do que quando dependia dos profetas e da tradição oral apostólica.
No ano 100 o cânon do Novo Testamento já era conhecido da igreja cristã tal
como o conhecemos hoje; cumpriu-se então a chegada do teleion da profecia e do conhecimento pleno de Cristo. Essa é a
visão da perfeição da profecia e do conhecimento que Paulo antevê em I
Coríntios 13:10.
5. O ARGUMENTO DA ÊNFASE DO AMOR
NA ETERNIDADE
Este argumento
faz uso da tríade fé, esperança, e amor, que Paulo menciona no texto de I
Corintios 13:10, para afirmar que a fé e a esperança pertencem a este mundo,
mas o amor pertence à era vindoura. Na verdade essa idéia é usada para dar um
contexto escatológico à passagem do texto, sugerindo que após a vinda do te,leion, (interpretado por eles como o eschaton), os crentes desfrutarão para
sempre do amor na eternidade.[19]
Objeção. Aqui, mais uma vez os defensores
deste argumento buscam em outras partes da Bíblia idéias estranhas ao
texto. Paulo não quis dar ênfase no amor
escatológico, pois nada há no texto que nos leve a uma visão celestial do amor.
Ao contrário, a ênfase é dada no amor diário, pois Paulo usa em I Coríntios
13:10 a tríade da vida diária da igreja apostólica de I Tessalonicenses 1:3: a fé, a esperança, e o amor. O apóstolo Paulo não está dando um vislumbre
do amor na eternidade porque a carta perderia força em ordenar que os irmãos
buscassem o amor muito mais que os dons espirituais. Paulo enfatiza a tríade
cristã (fé, esperança e amor, 1Ts 1:3)
como o verdadeiro modus vivendi
que os coríntios deveriam ter, o que não estava ocorrendo naquela igreja.
Isto pode ser visto nos vários indícios dos problemas vividos em Corinto: uma
igreja sem amor, ( I Co 3:1; 14:20). Assim, essa é a idéia básica de nuni de, (“agora pois”), nada tendo a ver com
a visão celestial do amor.
6. O ARGUMENTO DO PLENO CONHECIMENO
ESCATOLÓGICO
Outro argumento muito comum para explicar to. te,leion é a velha idéia de que Paulo está falando sobre
um conhecimento que será perfeito na
eternidade.[20] Assim, o contraste proposto por Paulo seria
entre o conhecimento terreno que é parcial (evk me,rouj) e o conhecimento perfeito da eternidade
vindoura. Essa interpretação baseia-se em três argumentos: a) que a expressão a;rti…to,te de (agora...então, 13:12) refere-se a um tempo
escatológico[21], e portanto o conhecimento perfeito será o
trazido pela eternidade, b) que o cânon bíblico como conhecemos hoje apresenta
muitos pontos difíceis de serem entendidos, e que portanto não se encaixa na
definição do conhecimento “face a face”[22], c)
que a afirmação de Paulo é contundente quando ele diz “a ciência passará (gnw/sij(
katarghqh,setai), (13:8)[23],
informando cessação do conhecimento. A
interpretação básica a partir dessa visão é que Paulo estaria falando da
cessação do conhecimento, e não do modo como esse conhecimento era dado (evk
me,rouj).[24]
Objeção. Sobre a expressão a;rti…to,te de já foi argumentado que não há como provar que ela
refira-se ao Eschaton, levando em
conta que a idéia implícita de tempo não é direcionada para a eternidade; todas
as idéias de eschaton ou parousia aplicadas a esse contexto
transbordam de pressupostos, mas nunca se originam do texto. O argumento de que
o cânon bíblico é hoje, ainda muito obscuro, teria validade se Paulo estivesse
comparando-o com o suposto conhecimento da eternidade; mas se o apóstolo
estiver contrastando o conhecimento que viria a ser obtido pelo cânon com o
conhecimento que a igreja tinha antes da formação desse cânon, certamente o
conhecimento obtido pelo cânon do Novo Testamento seria perfeito em relação ao
anterior; isso se daria pelo fato de que os crentes não dependeriam mais de
profetas ocasionais, nem da tradição oral do corpus apostólico, nem do corpo de doutrina ainda fragmentado. Esse
seria então o melhor entendimento do texto pelas seguintes razões:
1) A idéia de conhecimento escatológico origina-se do fato de sempre se
pensar que a expressão “face a face” requer a palavra “Deus” como objeto,
havendo até mesmo quem a insira no texto em seus comentários.[25] A
expressão “face a face” funciona apenas adverbialmente, não requerendo objeto;
Paulo não inseriu a palavra “Deus”. É claramente notável que a expressão “face a face” está contrastando
com “obscuramente”, e nada tem a ver com escatologia.
2) A pressuposição de que Paulo está falando de um conhecimento na
eternidade acarretará em dois erros teológicos: a) o primeiro é afirmar que
todo o conhecimento revelado aos profetas e apóstolos do Velho e Novo
Testamentos será aniquilado (katarghqh,setai ) pelo conhecimento vindouro. Isto seria contraditório com a visão do
Apocalispe que João tem dos crentes na eternidade: os redimidos cantam as
verdades bíblicas da redenção, aprendidas no cânon das Escrituras do Velho e
Novo Testamento. Não há nenhuma indicação bíblica de que haverá profecia no céu,
nem que tudo quanto foi aprendido do evangelho na terra será aniquilado de
nossas mentes no céu;[26] b) o
segundo erro consiste do seguinte: se o conhecimento ao qual Paulo refere-se é
o da eternidade vindoura, então a frase “então
conhecerei como sou conhecido” terá que indicar um conhecimento igual ao
que Deus tem. Muitos acham que com essa frase Paulo estaria afirmando que tudo
quanto não entendemos aqui na terra, bem como todo conhecimento que não nos foi
revelado, dar-se-á no céu. Definitivamente essas idéias não foram ensinadas por
nenhum autor bíblico.
3) A idéia de evk
me,rouj (em parte) e te,leion (perfeito) não significa perfeição em qualidade, mas em quantidade;[27] aquilo
que é somente em parte, o será no todo. Se
Paulo estivesse falando de um conhecimento que aniquilasse outro, certamente
sua ênfase deveria ser qualitativamente, e não quantitativamente. A idéia de
quantidade é claramente percebido na idéia de completar aquilo que é parcial.
4) É possível perceber um paralelismo nas palavras do apóstolo Paulo entre
a figura do menino e os dons de palavra: quando eu era menino falava (dom
de línguas) como menino, julgava (dom de profecia) como menino, e raciocinava (dom
do conhecimento ou ciência) como menino. É claro que a ênfase do apóstolo aqui
é ao modo de falar, julgar, e pensar
do menino, e não ao conhecimento que o menino tinha. Isso requer que entendamos
que Paulo está falando do aniquilamento de um modo da profecia e modo do
conhecimento, e não do aniquilamento da profecia nem conhecimento em si. Pode-se
perceber muito bem que aquilo que deverá ser abandonado da infância do menino
não é o que o menino conhece, pois se ele aprendeu aritmética, esse
conhecimento deverá ser completado com cálculo.[28]
5) As duas figuras de linguagem que Paulo usa, (o menino que se torna
adulto, e o espelho, 13:11,12), claramente dão a entender que o apóstolo está
falando do modo da revelação, e não
de seu conteúdo. O emprego de w`j (como)
sugere por duas vezes que Paulo fala do método de pensar, falar, e julgar do
menino; a questão aqui é como o
menino se comporta. A figura do espelho também aponta para como a imagem é refletida: agora confusa, depois aperfeiçoada.
Nenhuma dessas figuras sugerem um conteúdo de um conhecimento que vem
substituir outro; e sim um modo
parcial do conhecimento que será substituído por um outro modo perfeito. Esse
padrão de interpretação coincide com os padrões de Westminster que afirma: “...Isto torna a Escritura Sagrada
indispensável, tendo cessado aqueles antigos modos (ways) de Deus revelar a sua
vontade ao seu povo”, (CW 1:1). [29]
6) A idéia do apóstolo Paulo, quanto a uma gnose da Nova Aliança, está seriamente relacionada com a idéia do
dom apostólico do conhecimento revelado (12:8),[30] que é
um paralelo com o dom de profecia em I Coríntios 12:28. A prova disso é que Paulo se inclui na primeira pessoa do plural (em parte conhecemos, em parte profetizamos/agora,
vemos como em espelho, obscuramente; então, veremos face a face.), dando a
entender que o conhecimento do qual ele fala é o charisma apostólico da revelação. Isto nos direciona para
entendermos que Paulo está falando da revelação da era apostólica.
7) O contexto dos capítulos 12,13, e 14 de I Coríntios trata de modos de revelação, e não de conteúdos
de conhecimento. Assim é muito mais seguro entender que Paulo está falando de
cessação da revelação em sua época que é o modo como o conhecimento estava
sendo trazido naquele contexto apostólico.
8) A discussão quanto ao te,leion não é se o conhecimento seria completamente inteligível para todos ou não,
e sim que seria completo. Muitos acham que a expressão “face a face” indica que
no céu os crentes entenderiam toda a
revelação e conhecimento de Deus.[31] É
claro que no céu ainda seremos criaturas, e ainda seremos limitados no
conhecimento. A questão de ainda hoje haver pontos difíceis nas Escrituras
Sagradas não altera sua natureza de ser completa, como Paulo anunciou.[32]
9) As Escrituras encerram um conhecimento tão completo que nenhuma criatura
humana conseguiu ainda esgotar tal conhecimento. É evidente que na época de
Paulo as pessoas não dispunham de um conhecimento assim; eles dependiam de
profecias soltas, anunciadas por um profeta e explicadas por um mestre. Muito
mais da revelação da Nova Aliança ainda estava por ser revelado. Havia um
tesouro completo e infinito de conhecimento do mistério de Cristo aos gentios
que estava para ser dado à igreja quando essa revelação chegasse ao fim, (Is
11:9). Os cristãos não dependeriam mais de profetas nem de profecias
particulares; a partir dali a Palavra de Deus escrita seria um instrumento que
cumpriria a profecia de Jeremias: “Não
ensinará jamais cada um ao seu próximo, nem cada um ao seu irmão, dizendo :
Conhece ao Senhor, porque todos me conhecerão, desde o menor até o maior deles,
diz o Senhor”(Jr 3134).
10) A idéia de te,leion como um conteúdo de conhecimento escatológico que aniquilaria tudo o que o
apóstolo tinha ensinado à igreja de seus dias seria algo confuso para a mente
dos coríntios que estavam no início de sua jornada teológica. Se com o uso de te,leion Paulo tivesse em mente um conhecimento
escatológico diferente, que destruísse (katarghqh,setai) a revelação apostólica dada naqueles dias, esse
texto bíblico se tornaria misterioso demais para os coríntios, e o argumento de
Paulo enfraqueceria. Isso equivale a dizer que Paulo não seria entendido pelos
seus destinatários, e se tornariam confusos quanto à inspiração e canonicidade
das palavras apostólicas.
11) A teologia paulina do pleno conhecimento de Cristo, em Efesios 4:13,
refere-se à vida cristã no presente século, pois Paulo fala de um conhecimento
“pleno” aqui para a terra. No verso 14 desse mesmo texto, o apóstolo afirma que
tal conhecimento pleno serviria para não
mais vivermos como meninos agitados levados por ventos de doutrinas de homens,
fenômeno esse que só pode ocorrer na terra. Assim, só poderemos entender a
expressão “conhecimento pleno” a partir do cânon já formado das Escrituras do
Novo Testamento.
7. O ARGUMENTO DA PROFECIA E LÍNGUAS DE
CORINTO COMO DOM
NÃO REVELACIONAL E NÃO AUTORITATIVO
A idéia
principal desse argumento é que as línguas não eram um dom de revelação, e
portanto, não inspirado; que a profecia de I Coríntios 13:10 não
necessariamente desapareceria na era apostólica porque esse dom primitivo
correspondia à pregação, ou a um nível inferior de profecia distinta em
natureza e autoridade da profecia do Velho Testamento. Sendo a profecia de
Corinto um tipo diferente da profecia inspirada do Antigo Testamento, e correspondendo
ao modelo de profecia encontrada no movimento carismático moderno, Paulo não
estaria afirmando em I Coríntios 13:10 a cessação da profecia para sua época,
mas para a segunda vinda de Cristo, bem como também não haveria necessidade de
cessação das línguas porque elas não faziam parte do processo revelacional das
Escrituras Sagradas.
Objeção. O dom de línguas não era inferior à profecia; esse dom, quando interpretado, tinha o
mesmo valor de profecia (I Co 14.5). Se as línguas correspondiam à profecia,
esse dom deveria ser de natureza inspirada. Isso pode ser percebido na primeira
referência ao dom em Atos 2:4, onde o termo avpofqe,ggesqai[33]
é empregado
para a fala inspirada tanto no mundo bíblico[34]
quanto no mundo pagão.[35]
No Novo Testamento esse termo é sempre empregado para os cristãos que ficam
cheios do Espírito e são estaticamente
transportados, ou inspirados a falar profeticamente[36]
por meio de oráculos.[37]
Com este termo, Lucas deu total ênfase na ideia de que línguas consiste na
“fala do Espírito”,( kaqw.j
to. pneu/ma evdi,dou avpofqe,ggesqai auvtoi/j)[38]. Esta expressão é correlata das afirmações proféticas do
Antigo Testamento “Assim diz o Senhor”,
e está relacionada com a profecia inspirada.[39]
Dessa forma, línguas consistiam numa manifestação profética, na qual Deus falava
ao homem. Em I Co
14.6 Paulo mostra que as línguas eram um dom doutrinário, e que, por meio
delas, a igreja deveria receber o mesmo conteúdo de profecia, revelação,
conhecimento e ensino. Sendo assim, as línguas eram um dom que trazia acréscimo
teológico à igreja quanto à doutrina da Nova Aliança. Infelizmente as versões
da SBB mudaram a tradução desse texto, causando confusão na mente dos leitores.
A melhor tradução desse texto está na Bíblia de Jerusalém e na NVI[40].
Eis como a Bíblia de Jerusalém traduz I Co 14.6:
Supondo agora,
irmãos, que eu vá ter convosco, falando em línguas: como vos serei útil, se a
minha palavra não vos levar nem revelação, nem ciência, nem profecia, nem
ensinamento?
A concepção de dois níveis de profecia bíblica não
é muito antiga; nos nossos dias Wayne Grudem, em seu livro The Gift Of Prophecy in the New Testament and today, tem sido o
principal divulgador da teoria da profecia não inspirada de I Coríntios. Sob
muitas críticas de autores cristãos, Grudem define a profecia à qual Paulo se
refere em I Coríntios 13 como falar
meramente palavras humanas para expor aquilo que Deus trouxe à mente.[41] Na
sua perspectiva, a profecia de Corinto não era inspirada, nem autoritativa, e
nem mesmo revelacional; ele define a natureza da profecia de Corinto como sendo
um misto de iluminação, com auto-sugestão humana. Essa visão moderna de profecia tem se tornado forte aliada na
interpretação de te,leion como segunda vinda de Cristo, por garantir que a profecia de Corinto ainda
está presente hoje na igreja.[42]
Sendo assim, segundo esse ponto de vista, dever-se-ia interpretar I Corintios
13:10 como escatológico.
Nossa objeção a esse argumento ainda merece as
seguintes considerações:
1) A moderna visão dos dois níveis de profecia de Wayne Grudem não representa
muito da visão evangélica e reformada histórica. Parece que os teólogos
modernos foram influenciados pelo contexto religioso carismático do século XX,
orientando-os a uma re–interpretação da profecia neotestamentária. É relevante
dizer que essa abordagem grudemiana da profecia é apenas mais uma visão sobre o
dom de profecia.
As listas de estudiosos do Novo Testamento e
teólogos reformados históricos que entendem a profecia do Novo Testamento como
inspirada, autoritativa, e revelacional,[43]mostram
que tal conceito é historicamente muito mais aceito, contra a moderna
interpretação de Wayne Grudem:
ESTUDIOSOS DO NOVO TESTAMENTO
Henry Alford
Albert Barry
F.F. Bruce
K. Burger
A. R. Fausset
Francis Foulkes
H. M. Gwatkin
S. M. Jackson
George Eldon Ladd
H. A. Meyer
|
Leon Morris
H. C. G. Moule
C. von Orelli
Philip Schaff
John R. W. Scott
Milton S. Terry
M. E. Vincent
W. E. Vine
B. F. Westcott
|
TEÓLOGOS REFORMADOS HISTÓRICOS
J. A. Alexander
James Bannerman
Albert Barnes
Herman Bavinck
Louis Berkhof
James M. Boice
David Brown
John Brown
Gordon H. Clark
Leonard J. Coppes
Robert L. Dabney
John Eadie
Richard B. Gaffin, Jr.
John H. Gerstner
John Gill
Frederick L. Godet
|
William Hendriksen
Charles Hodge
Anthony Hoekema
R. B. Kuiper
D. Martin Lloyd-Jones
John Murray
Edwin H. Palmer
Harold F. Pellegrin
Robert Reymond
Herman Ridderbos
Thomas Scott
William G. T. Shedd
Morton H. Smith
James H. Thornwell
Benjamim B. Warfield
|
2) Embora Grudem e os que propõem dois níveis para a profecia bíblica
profecia em dois níveis o façam em bases helênicas,[44]
todavia o fundamento da profecia neotestamentária ainda continuou sendo
hebraica.[45] Há três
elementos históricos que não devem ser perdidos de vista: a) que os autores do
Novo Testamento eram judeus na sua maioria; b) que a perspectiva profética para
a Nova Aliança é a mesma do Velho Testamento; (At 2:14-21); c) que ao que
parece não há nenhum indício de que essa linha contínua da profecia hebraica
tenha sofrido alguma ruptura pela cultura helênica nos dias apostólicos.
3) Alguns autores consideram a
profecia de Corinto como pregação e ensino [46];
mas isso consiste no erro em tomar a parte pelo todo. Pregação e ensino constituem
apenas um aspecto do ofício profético[47]
desde os dias do Antigo Testamento [48];
além disso há dons específicos tanto para a pregação quanto para o ensino (I Co
12:29; Ef 4:11), os quais seriam desnecessários se a profecia correspondesse ao
dom de mestre ou pastor[49].
O entendimento da profecia como pregação consiste de uma perspectiva teológica
sem dados bíblicos consistentes. O conforto
(paraklesis) e a exortação (paramythia)
representam apenas uma parte do ministério profético [50],
mas não o seu todo.
4) Para Paulo, profecia é,
aparentemente, um termo formal que inclui certos tipos de ensino inspirado. [51]
5) Wayne Grudem usa muito
dogmatismo infundado, e negligencia em seu livro o texto de II Pe 1:21, embora
o cite no índice de passagens das Escrituras.
6) Geralmente se diz que a
profecia de Corinto era de natureza inferior (não inspirada) porque os profetas
estavam sujeitos à autoridade dos apóstolos. Esse argumento não é válido porque
os profetas do Antigo Testamento também estavam debaixo da autoridade de Moisés.
Não é a submissão que muda a natureza da profecia, e sim o tipo de dom ou
ofício. No caso dos profetas, eles em nada diferiam dos apóstolos, exceto no
exercício dos sinais milagrosos, e sua autoridade na igreja, que era exclusivo
dos apóstolos. Os profetas não eram
inferiores aos apóstolos em natureza, mas em missão, pois não havia diferença
de atividade, considerando que os apóstolos eram profetas em circuito, enquanto
os profetas o eram em sessão. [52]
8. O ARGUMENTO DA SEGUNDA VINDA DE CRISTO
O argumento de que
o te,leion é a segunda vinda de
Cristo ou o estado eterno final de todas as coisas é uma visão clássica desde
Calvino. Embora Calvino tenha interpretado a expressão to.
te,leion como a segunda vinda de
Cristo, ainda assim seu pressuposto é teológico, e não exegético. Talvez
Calvino não necessitasse, em sua época, de um embasamento stricto senso sobre o
assunto, considerando que esse tema não foi um desafio para sua época.
Abaixo
segue algumas razões pelas quais seria difícil provar o argumento de te,leion como referindo-se à segunda vinda de Cristo:
1) Paulo não teria nenhuma razão para mudar o tratamento conceitual da
segunda vinda de Cristo para te,leion porque isto implicaria numa mudança para uma linguagem incomum nas suas
epístolas: falar por símbolos ou secretamente, quando, costumeiramente, o
apóstolo trata da segunda vinda de Cristo sem qualquer adorno misterioso. Isto
requereria que os próprios crentes recorressem a recursos exegéticos para
entender Paulo, o que não corresponde ao gênero da carta, nem ao estilo paulino
de correspondência com as igrejas.
2) Defender a segunda vinda de
Cristo para te,leion é
comprometer o argumento de Paulo com um elemento fraco, visto que havia a
necessidade de desencorajar urgentemente os irmãos coríntios sobre a ênfase
demasiada nos dons revelacionais; isto só poderia ser feito com um argumento de
um acontecimento mais próximo da era apostólica do que um evento tão distante e
imprevisível como a segunda vida de Cristo. Imaginemos Paulo usando te,leion para a segunda vinda de Cristo da seguinte forma:
Meus irmãos, interessem-se mais pelo
amor, porque os dons pelos quais vocês mais se interessam terminarão com a vinda do Senhor, mas o amor
continuará.” Pergunta-se: o que Paulo queria enfatizar usando o óbvio? Se
ele queria desencorajar os coríntios já em sua época, por que então diria que
os dons cessariam numa época indeterminada? Que diferença isso faria na
argumentação para desencorajar a igreja nos dons e encorajá-la no amor agora?
Que qualidade de transitoriedade dos dons seria explicitado com o argumento da
segunda vinda, se o próprio Paulo não sabia quando isso aconteceria? Imaginemos
agora o seguinte argumento: “Meus irmãos,
daqui a poucos anos (20 a 30 anos mais tarde) tudo isso acabará; só o amor, a fé, e a esperança estarão com vocês”.
Esse argumento tem a força de mostrar a transitoriedade dos dons de línguas e
profecia, para mostrar que toda aquela confusão cessaria com o advento da
Palavra Escrita. De fato nos anos 80 (d. C.) Paulo recomenda o estudo e o
ensino da Palavra a Timóteo; nada mais é falado sobre dons revelacionais.
3) O esboço do capítulo indica que o tema predominante de I Coríntios 13
não requer a segunda
vinda como parte dele, pois o tema de tal capítulo não tem caráter triunfalista.
O tema do capítulo treze é o amor como dom permanente contrastando com os dons
temporários, que foram tão valorizados pela igreja da época. Há um contraste
estabelecido entre os dons temporais e o amor permanente; nada há na exposição
de Paulo que requeira a citação da segunda vinda de Cristo como elemento
argumentativo. O ensino do contexto anterior (cap. 12) e do posterior (cap.14)
indica explicitamente que a igreja estava valorizando demasiadamente um aspecto
temporal da nova aliança. Tal contexto exigiria um argumento que apontasse para
uma transitoriedade mais perto da época de Paulo; doutra maneira não se faria
necessário tal argumentação. O esboço segue o seguinte:
I Co 13
Versos 1-3: O amor é condição para dar sentido a todos os atos, valores, e
princípios;
Versos 4-7: Definições sobre a natureza do amor: o que é e o que não é amor;
Versos 8-12: A natureza temporal dos dons – cessarão em breve;
Verso13: A natureza permanente do amor: depois que os dons cessam, o amor
permanece agora, junto com a fé e a esperança.
É claro que Paulo quer
contrastar a natureza permanente do amor com a natureza temporal dos dons agora, ou seja, que cessariam dentro em
breve. Alguns autores como Richard Gaffin Jr. e
D. A. Carson acham que, ainda que Paulo referira-se à segunda vinda de
Cristo com te,leion, ainda
assim os dons cessariam muito antes desse evento escatológico.[53]
Curiosamente esses scholars defendem um uso inapropriado da segunda vinda de
Cristo nesse capítulo. Qual, pois, a
necessidade de se dizer que os dons cessariam com a vinda de Cristo, se tal
cessação poderia acontecer em qualquer período antes do evento escatológico?
O propósito do capítulo é encerrar as disputas
pneumatológicas com o argumento da permanência do amor e não da segunda vinda
de Cristo. Por que, do nada, Paulo sairia com a doutrina escatológica da
segunda vinda nesse contexto? É difícil encontrar um bom argumento para isso.
4) Não há qualquer pista no texto sobre qualquer tema ou evento de natureza
escatológica; nada há sobre eras, parousia, anjos, céu, eternidade,
trombetas, arrebatamento, ressurreição, juízo final, nem do Senhor na sua vinda.
É fácil reconhecer um texto escatológico em Paulo por causa dos termos
escatológicos paulinos.
5) Paulo não emprega o termo te,leion em nenhum lugar de suas epístolas para
escatologia ou segunda vinda. Tentar correlacionar termos cognatos é fazer
transbordar idéias estranhas para o texto. Pode-se observar que a relação
escatológica com I Co 13:10 é praticamente inexistente; termos escatológicos
não são empregados em I Co 13:10, nem te,leion é usado em qualquer texto escatológico paulino.
6) O termo te,leion: não configura na terminologia
escatológica paulina usada para a segunda vinda de Cristo. Somente os seguintes
termos fazem parte dessa terminologia:
a) parousia – a vinda do Senhor -
(I Co 15:23);
b) manifestação – a manifestação
do nosso Senhor Jesus Cristo – (I Tm 6;14);
c) revelação – a revelação de
nosso Senhor Jesus Cristo – (I Co 1:7);
d) o dia do Senhor (I Ts 5:4);
e) – aquele dia – (II Tm 1:12).
Por que razão os eruditos defendem te,leion como uma posição tão popular?
Creio
que a principal razão para uma pressuposição tão tradicional como a segunda
vinda de Cristo não é exegética, e sim teológica. É opinião do autor deste
artigo que a interpretação de te,leion como o cânon das Escrituras do Novo Testamento não é uma posição popular
entres os eruditos modernos devido a pressupostos teológicos, e não exegéticos.
CONCLUSÃO
Os dons
espirituais são pontuados no Novo Testamento; não é uma prática da igreja como
um todo, além do tema estar relacionado diretamente com a fundação da igreja
apostólica. Todos os argumentos reconsiderados neste trabalho fazem parte de
uma antiga tradição iniciada nos primórdios do século XX.
A falta de
argumento puramente exegético é característica comum da interpretação
escatológica moderna de I Coríntios 13:10. Necessário se faz estudar mais o
texto de forma exegética, pois históricamente o texto não tem recebido
tratamento stricto senso.
Embora os
teólogos reformados de séculos passados tenham compreendido o TELEION de
maneira diferente daquilo que foi apresentado neste trabalho, eles jamais
acreditaram que os dons proféticos tivessem sido continuados depois da era
apostólica.
O texto de I
Coríntios 13:8-13 é categórico em afirmar tal cessação para os dias apostólicos
perto de 70 D.C. Toda tentativa de se afirmar que tal porção das escrituras
falha em apoiar tal cessacionismo, consistirá de pura conjectura.
A profecia
perfeita de Paulo em I Coríntios 13:10 não tem mistério algum; embora o
apóstolo não tenha empregado um termo mais preciso e objetivo para as mentes
ocidentais, para falar de uma coleção de escritos que fariam cessar o emprego
parcial da profecia e do conhecimento, ainda assim sua mensagem foi clara e
direcionada para indicar o fim da revelação da nova aliança: o cânon das
escrituras Sagradas do Novo Testamento.
ABSTRACT
The Greek expression to. te,leion in I Cor 12:13 has been considered a mystery by
many New Testament scholars, who mostly favor the traditional interpretation of
the term as referring to the second coming of Christ. Although popular, this
interpretation is based on an overflow of ideas of biblical texts apparently
parallel with the matter. Thus, such an interpretation is formed from the
result of little exploration of the ideas prevailing in the text of I Cor
12:13, as well little emphasis on Pauline theology of the apostolic context and
knowledge of the NT canon. This article seeks to show that the continuacionist
and historical cessationist approaches fail in their arguments when trying to
interpret the "perfect" leading eschatological assumptions that do
not belong to the biblical context of I Corinthians 13, or the Pauline theology
as the second coming of Christ. The article seeks to prove that Paul was trying
to discourage the Corinthian church regarding the revelation gifts, preparing
the stage for the post-apostolic church, which depend entirely on perfect
prophecy and perfect knowledge: the canon of the New Testament Scriptures.
KEY WORDS
Pauline theology; Spiritual Gifts;
Exegesis; Eschatology; Cessacionism.
* O
autor é mestre em Teologia Sistemática pelo Centro Presbiteriano de
Pós-Graduação Andrew Jumper, pós graduado em Docência Superior, e atualmente
cursando Letras Clássicas na UFPB.
[1] MAcARTUR, JOHN F. I Corinthians. Chicago:
Moody Press, 1984, p.365.
[2] GRUDEM, Wayne. The Gift
of Prophecy in the New Testament and Today. Wheaton ,Illinois: Crossway
Books, 1988, p. 123.
[3] GAFFIN, Richard B. J. Perspectives on Pentecost. Phippipsburg, New Jersey: P&R PUBLISHING, 1979, p. 109.
[4] OLSHAUSEN, Hermann. A
commentary on Paul´s 1st and 2nd Epistles to the
Corinthians. Mineapolis: Klock & Klock Christian Publishers, 1984,
p.209.
[5] MAcARTUR, John F. I Corinthians. Chicago:
Moody Press, 1984, p.364.
[6]
Ibid.,pp.364, 365.
[7]
FEE, Gordon. The First Epistle to
the Corinthians. Grand Rapids
[9]
ELLIS, E. Earle. Prophecy &
Hermeneutic in Early Christianity. Grand Rapids:Baker Books, 1993, p.29.
[10]
MAcARTUR, John F. I Corinthians. Chicago
[11]
GRUDEM, Wayne. The Gift of
Prophecy in the New Testament and Today. Wheaton, Crossway Books, 1988,
p.231,232.
[12] MAcARTUR, I Corinthians, p. 365
[13]
GENTRY, Kenneth Jr. The
Charismatic Gift of Prophec. Eugene:Wipf and Stock Publishers, 1999,
p.57.
[14]
KITTEL, and FRIEDRICH Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament. vol.5. Grand Rapi ds: Wm. B. Eerdmans, 1967, p.344.
[15]
GENTRY, The Charismatic Gift of
Prophecy, p.57.
[16]
RIDDERBOS, Herman. A Teologia do Apóstolo Paulo. São Paulo:
Cultura Cristã, 2004, p.304.
[17]
THAYER, Joseph Henry. Greek-English
lexicon of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1976. p. 618.
[18]
RAYMOND, Robert. A New Systematic
Theology of the Christian Faith. Nashville:
Thomas Nelson Publishers, 1998. p. 64.
[19] MAcARTUR, John F. I Corinthians. Chicago:
Moody Press, 1984, p.364, 365.
[20]
KISTEMAKER, Simon, 1 Coríntios. São Paulo: Cultura
Cristã, 2004. p.649.
[21]
FEE, Gordon. The First Epistle to
the Corinthians. Grand Rapids
[22] MAcARTUR, John F. I Corinthians.
Chicago: Moody Press, 1984. p.364.
[23] BARRET, C.K. The First Epistle to teh Corinthians. Peabody: Hendrikson,
1968. p.305.
[24] OLSHAUSEN, Hermann. A commentary on Paul´s 1st and 2nd
Epistles to the Corinthians. Mineapolis: Klock & Klock Christian
Publishers, 1984. p.209.
[25] É uma prática comum de Wayne Grudem
e Martin LLoydd-Jones inserir “Deus” logo após “face a face”.
[26] CLARCK, Gordon H. First Corinthians. Maryland: The Trinity
Foundation, 1991. p.212.
[27] BARRET, C.K. The First Epistle to the Corinthians. Peabody:
Hendrikson, 1968, p.306.
[28]
CLARCK, Gordon H. First
Corinthians. Maryland: The Trinity Foundation, 1991. p.213.
[29] Kistemaker
( em I Coríntios) atribui imperfeição aos dons, e não ao modo do conhecimento;
porém Paulo não diz que os dons são imperfeitos, e sim o conhecimento e a
profecia advindos desse antigo modo de conhecer a Deus.
[30]
OLSHAUSEN, Hermann. A commentary
on Paul´s 1st and 2nd Epistles to the Corinthians. Mineapolis:
Klock & Klock Christian Publishers, 1984, p.211.
[31]
MAcARTUR, John F. I Corinthians. Chicago: Moody
Press, 1984, p.365.
[32] Os textos usados por MacArthur para apelar
para uma saturação do conhecimento de Deus no milênio dos dispensacionalistas
podem muito bem ser usados para os dias de hoje, levando-se em conta que o
mundo está muito mais cheio da Palavra de Deus hoje do que nos dias do povo de
Israel e da igreja primitiva.
[33] A LXX emprega avpofqe,ggesqai para traduzir do hebraico os termos ab'n" (profetizar, I Crônicas 25:1), ~s;q' (advinhar, Zacarias 10:2), aybin"
(profeta
, Ezequiel 13:9), @v,K, (feiticeiro, Miquéias 5:12 -
ARA), bz"K' (mentir profeticamente, Ezequiel
13:19), [b;n' (falar palavras infalíveis, Salmo 59:7 -
ARA).
[34] Além de Atos 2:4, Lucas empregou avpofqe,ggesqai apenas no sermão de Pedro, (Atos 2:25), e na defesa de Paulo perante o rei
Agripa, (Atos 26:25). Tanto as palavras de Pedro quanto as de Paulo foram
inspiradas e tornaram-se Escrituras Sagradas do Novo Testamento. Essa é a razão
porque Lucas empregou avpofqe,ggesqai.
[35]
ARNDT, William and GINGRICH, Wilbur. A
greek-english lexicon of the New Testament. Chicago:The University of
Chicago Press, 1957, p. 101.
[36]
KITTEL, Gerhard (ed.). Theological
Dictionary of The New Testament. Grand Rapids: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1983, p. 447.
[37]
BRUCE, F.F. The Acts of the
Apostles. London: The Tyndale Press, 1956, p. 82.
[38] Lucas não emprega avpofqe,ggesqai como sinônimo de lalein pois não há esse emprego em nenhuma das únicas
três vezes que essa palavra aparece no Novo Testamento. Ao contrário, ele
procura distinguir a fala dos homens ( lalein), da fala do Espírito (avpofqe,ggesqai). O termo avpofqe,ggesqai, no Novo Testamento, ocorre apenas em Atos, sendo uma palavra de uso
exclusivo de Lucas.
[39]
POOLE, Mathew. A commentary on the Holy Bible.
Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1990,vol. 3, p. 387.
[40] É importante lembrar que a NVI consiste
numa tradução com muitos problemas em outros lugares.
[41] GRUDEM,
Wayne. The Gift of Prophecy in The New
Testament and Today.
Wheaton: Crossway Books, 1988, primeira edição. p. 89.
[42] O ônus de provar em que igreja ou
movimento essa profecia se encontra hoje também pertence a Grudem; mas parece
que ele não se atreve a tanto em seus escritos.
[43] Embora alguns não considerem te,leion como o cânon do Novo Testamento, todos eles concordam com o mesmo conceito
de profecia neotestamentária inspirada.
[44] A interpretação moderna da profecia
neotestamentária, é, na verdade, uma roupagem helênica para a profecia
hebraica. Curiosamente essa tem sido a tendência secularizadora dos nossos
dias, quando diversos autores tentam
interpretar a verdade bíblica à luz do social fora das Escrituras. Grudem usa
os padrões da profecia helênica da antiguidade pagã para enxergar outra verdade
na profecia hebraica.
[46] KISTEMAKER, Simon, 1 Coríntios. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p.646.
[47] Há uma forte tendência de se diferenciar
dom profético de ofício profético, relegando-se o dom a um exercício não
inspirado da profecia, em contraste com
o ofício inspirado. Definitivamente essa distinção é pura conjectura; nos dias
de Lucas o status era dado a quem possuía os carismas neotestamentários,
independentemente de qualquer ofício ordenado.
[48] Alguns estudiosos erroneamente limitam a
compreensão da profecia a partir das palavras de Paulo em I Co 14:3 , quanto a
edificar, consolar e exortar, dando a estes verbos o mesmo sentido que eles
têm hoje nas igrejas.
[49] Enquanto alguns estudiosos tendem a
confundir a identidade dos dons, Paulo tende a separá-los e diversificá-los, (I
Co 12:4), e certamente não estaria enumerando e fazendo uma lista deles se tudo
era a mesma coisa. O argumento da profecia como pregação é simplório e carece
de base exegética.
[50] ELLIS, E. Earle. Prophecy & Hermeneutic in Early Christianity. Grand
Rapids:Baker Books, 1993, p. 132.
[51]
Ibid., p. 141.
[52]
ELLIS, E. Earle. Prophecy &
Hermeneutic in Early Christianity. Grand Rapids:Baker Books, 1993, p. 141.
Trabalho excelente!
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